虚说浮论，扭曲杜撰，徒增蔽障，且足误引，失其端绪。
[7] 牟宗三，《从陆象山到刘蕺山》，页89~90。但是，有实践的理论与有实践的活动是两回事，牟先生所说的所有儒学理论都是有实践的理论，此确为真，但是其实践的活动是否真的呈现了天下太平？是否真的保住万法呢？此事谁也无法证实。
此种涵养於未发，并不能判开感性界与超感性界而直指一超越的道德之本心以为吾人道德行为之准则。[5] 牟宗三，《从陆象山到刘蕺山》，页84。为此，牟先生还得刻意地曲解朱熹的工夫论旨，下文即是牟先生将朱熹的工夫理论说得支离破碎的一套诠释策略，令人不忍卒睹。牟先生理解象山所关心的问题，就是在谈一个人的道德实践行动的问题，则此时之重点就是就该做的事直接立志做去，此即牟先生所说的当下呈现本心，以及第一义。且如酒扫应对进退，此存养之事也。
又见其言： 最後两句：欲知自下升高处，真伪先须辨只今。此时朱子犹因袭明道而亦学着如此说。例如他说：……除了受动以外再无活动，除了肉体以外再无精神，除了非我以外再无自我。
总之，他(指费尔巴哈——引者注)从来没有把感性世界理解为构成这一世界的个人的全部活生生的感性活动(20)。他还认为：人作为对象性的、感性的存在物，是一个受动的存在物。这意味着城乡分离成为人的真正分工的典型历史形式。为澄清这一指责的虚妄性，马克思写下了这个《提纲》。
强调感性(Sinnlichkeit)，费尔巴哈已经做到了，正因此他才能够克服黑格尔的醉醺醺的思辨，但也仅仅是在反题的意义上克服罢了。③《马克思恩格斯全集》第3卷，人民出版社1960年版，第98页。
因为在市民社会中，人是世俗存在物(37)。(12)《费尔巴哈哲学著作选集》下卷，荣震华等译，生活•读书•新知三联书店1962年版，第235页。它们正因此才形成并确立起彼此正相反对的知性关系。在马克思看来，唯物—唯心的对立不过是市民社会同政治国家之间分裂的反映而已，它植根于后者的二元结构。
马克思着眼于人的生存悖论的历史展现方式，指出：分工只是从物质劳动和精神劳动分离的时候起才真正成为分工。他把揭露费尔巴哈哲学的这种失败及其原因作为自己的任务，因为这种揭露既是对费尔巴哈哲学的清算，同时也是为了表明自己在思想上对费尔巴哈的真正超越。(41)《马克思恩格斯选集》第1卷，人民出版社1995年版，第130页。所以在这里，抽象的唯物主义是它的实在本质。
深入解读《提纲》第1条的丰富内涵，对于进一步准确地把握马克思哲学的精神实质，无疑具有不可替代的重要意义。在《德意志意识形态》中，他更加自觉地致力于从理论上揭示使唯物—唯心之对立得以成立的社会根源本身亦即市民社会与政治国家的分裂及其扬弃了
" 18年后，他在提出"马魂、中体、西用"论的时候，已经不是只提"接受主体"一个概念，而是提出"运作主体"、"生命主体"、"创造主体"和"接受主体"四个概念来共同论证和进一步强化中国文化的主体性。因为对于作为研究对象的现代新儒学思潮，只有把它放到中国现代三大思潮对立互动的总体思想格局中，才能对其作出准确的定位，认清它的实质和发展走向。
15.方克立：《论中国哲学中的体用范畴》，《中国社会科学》1984年第5期。24.方克立：《现代新儒学与中国现代化》，《现代新儒学与中国现代化》，天津：天津人民出版社，1997年，第69页。…… 把儒学定性为封建意识形态（在中国封建社会长期占统治地位的意识形态）并不是全盘否定它的历史价值和现代意义。81.杜维明：《青年王阳明（1472-1509）：行动中的儒家思想》，北京：三联书店，2013年，"'杜维明作品系列'序言"，第16页。33.方克立：《现代新儒学与中国现代化》，《现代新儒学与中国现代化》，天津：天津人民出版社，1997年，第78-79页。现代新儒家则批判了'现代化即等于西化'的口号，向往一条东方式工业文明即'儒家资本主义'的道路。
我认为，方先生从阶级-意识形态的角度对历史上儒学的本质所作的上述分析和论述，是更为全面而客观的，也是更加符合历史真相的，比新儒家学者抓住儒学的某些非本质的现象特征而把这种已经失去社会存在基础的意识形态抽象化、神圣化、永恒化要正确得多。正因为如此，方先生以其一贯敏锐的思考和前瞻性的发展的眼光来反省和看待这股思潮，将其提到一个足以引起人们重视甚至令这股思潮的代表人物倍感兴奋的高度来认识和界定它。
希望您大力宣传'综合创新'之义。3.梁漱溟：《梁漱溟全集》（第一卷），济南：山东人民出版社，1989年，第532页。
68.方克立：《评大陆新儒家"复兴儒学"的纲领》，《现代新儒学与中国现代化》，天津：天津人民出版社，1997年，第431-432页。正因为传统儒学的价值和现代化的内容（科学、民主）都是具体的，它们又属于不同的价值系统，所以现代新儒家根本无法克服'返本'和'开新'之间的矛盾"。
方先生指出，这样一种截然二分的看法并不能帮助我们真正认清儒学的本质和真精神，据此片面观点也不可能对儒学的现代命运或"儒学第三期发展"的未来前景问题作出一种科学的论断。25.方克立：《马克思主义与中国传统文化的关系问题》，《现代新儒学与中国现代化》，天津：天津人民出版社，1997年，第501页。根据我的粗浅理解，理性多元论强调各种理性的哲学学说、道德理论和宗教信仰之间的交流、对话与互动，在共同遵守公共理性的前提下，在它们之间所形成的多样性或"重叠共识"，可以被看作是"一持久的自由制度背景内人类理性力量长期作用的结果"，而一般多元论却"允许各种不单是非理性的、而且也是疯狂的和侵略性的学说存在"。如上文所言，早在90年代中期方先生就已意识到并提醒人们，要注意有一派"不是全面认同而是要'有异于'港台新儒家"的"大陆新儒家"，进入新世纪后，这派"大陆新儒家"不但逐渐活跃起来，而且形成了一个有明确的政治目标和文化取向的自我标榜的"群体"。
同时，大力倡导"批判继承，综合创新"的文化观点，并在此基础上进一步创造性地提出了"马魂中体西用"的文化主张。中国应该走改良和'君主立宪'的道路。
为了避免学术立场上的"东倒西歪"，方先生在与现代新儒学思潮交流和交锋的过程中反复申明和强调指出，马克思主义和现代新儒学作为"在当代中国有重要影响的两种意识形态"，两派文化争论和思想分歧的焦点主要体现在三个方面，即"哲学世界观上的唯物与唯心之争"，"文化观上的'综合创新'与'中体西用'之争"，"中国现代化道路选择问题上的社会主义与资本主义之争"。他们"都主张中国要现代化"，只是"各自选择的道路不同"。
但这不是抛弃历史，也不是排斥外来文化，孔子是最善于学习历史的人，他能够在历史的学习中得到有益的东西"。而儒之为儒，更自始便有君子儒与小人儒之分别，有"儒分为八"之歧异，有大儒、俗儒、雅儒、陋儒、通儒、瞀儒、文儒、散儒之流品，有"执经守道"与"公卿面从"之真伪儒者以及真假道学之辨分，有奴儒或迂儒关于家法以及今古文、汉宋、心性儒学与政治儒学之争执。
他们融合、会通中西哲学的努力"确实体现了儒家学说不断吸收外来营养、自求完善、更新发展的开放性的一面"。"三大思潮对立互动"说是方先生在宏观审视中国现代各派思想走向及其相互关系时提出来的。某种在一般时期内无足轻重的选择或许会持续地处在边缘，但最终走向中心。马克思主义以解放全人类、实现人的全面自由的发展为自己的奋斗目标，因此可以说是一种最伟大的人文主义思想。
现代新儒学究竟是一种什么性质的学术思想或文化思潮？方先生为何提出要重视对它的研究？这一研究究竟具有什么重要的学术价值和思想意义？在今天，尽管学者们在关乎现代新儒学的认识和看法上依旧充满着观点的分歧和论争，但这样一种文化思潮对于我们毕竟已经不再陌生。方先生也从文明的连续性、继承性的角度充分肯定了"儒家人文主义"的价值，充分肯定了作为中华文化重要载体的儒学为传承民族文化精华所作出的贡献，这就为正确认识儒学的现代价值、充分发挥它在社会主义精神文明建设中的积极作用提供了学理根据。
近代以来，面对西方文化的冲击和挑战，人们在文化上乃至社会政治上所作出的保守回应有着各种各样的面目，即使在"五四"时期的保守主义思潮中，也不止有现代新儒家。方先生对综合创新文化观最重要的理论贡献是他于2006年提出的"马魂、中体、西用"论，其完整表述是"马学为魂，中学为体，西学为用，三流合一，综合创新"五句话。
" 因此，"从根本上说"，三个派别或三大思潮"代表着当今世界上三种现代化模式的不同选择和冲突"，应该把它们作为"一个整体"来加以审视和反思，这样我们就可以看到一幅"三大思潮互相冲撞激荡，既有斗争又有联合，形成内外交织、色彩斑斓的思想斗争画面"。对于这种由于隔漠不知而导致的极端反感和敌视"新儒学"的思想观点，方先生明确阐述了自己的看法，他说："我不同意把现代新儒家看作是同中国现代化完全逆向的精神力量，甚至认为它是'反现代化'的观点。
